Kateqoriya arxivləri: Zəhra Həşimova

Zəhra Həşimova

Nəsimi yaradıcılığında “Cami-cəm” ifadəsinin  mahiyyəti və təhlili

Bir şərh yazın

Nəsimi yaradıcılığında “Cami-cəm” ifadəsinin  mahiyyəti və təhlili

           Şərq ədəbiyyatında sıxca adı keçən,  təsəvvüf mətnlərində  “ bütün pisliklərdən arınmış , tərtəmiz ruh “ mənasında işlənən  “”cami- cəm “ ifadəsi özünü şerlərində islam dini ehkamlarını hürufilik nöqteyi nəzərindən izah edən Nəsimi yaradıcılığında da göstərmişdir . Bu zaman “ fəlsəfi əsasında panteizmin dayandığı hürufiliklə rəvayət əsaslanan  “ Cami-cəm “ ifadəsinin nə kimi bir əlaqəsi var? “  deyə bir sual ortaya çıxır. Bunu bilmək üçün ilk öncə  “ Cami-cəm “  tezisinin mahiyyətinə varmaq lazımdır.  “ Cəmşidin camı “ mənasını ifadə edən  “ Cami-cəm “ təsəvvüf kontekstində varlığın əksi, mütləqin dərki baxımından hürufilikdə  “ insan kainatın ən dəyərli varlığıdır “ ideyası bir-birinə uyğun gəlir. Bu ideyalar Şərq fəlsəfəsində mərkəz mövqe tutan sofizmin əsas prinsipi olan “ insan hər şeyin : mövcud olan və olmayan bütün şeylərin ölçüsüdür “ fikri ilə də eyniyyət təşkil edir .  Kreasionizm  dini-metafizik konsepsiyasının ideyaları ilə uyğunlaşan hürufizm düşüncələri də insan ekstaz  və ya vəcd yolu ilə onu yaradan fövqəlbəşər qüvvəyə – transendent mövqe tutan Allaha qovuşmaq üçün öz varlığını dərk etməli , özündə monizm nöqteyi nəzərdən Allahı görməlidir.  Qədim yunan alimi Sokratın da ən sevdiyi zərbi – məsəl də insanın özünü dərki ilə bağlı olması onun fəlsəfi fəaliyyətinin insan və onun şüuru haqqında məsələlər üzərində cəmləşdiyini göstərir .

       “Cami-cəm “ tezisi Nəsimi yaradıcılığında bir neçə mövqedə işlənərək şairin panteist- hürufi ideyalarını əks etdirmişdir:

          Çün ləbin cami-cəm oldu nəfxeyi Ruhülqüdus,

          Ey cəmilim, ey camalım bəhrü kanım,  mərhaba. ( 3.13)

        Nəsiminin ərəb və fars dillərini,  həmçinin “Quran “ ı yaxşı bildiyini nəzərə alaraq ilk misrada öz əksini tapan “ nəfxə “ (nəfəs) , “ruh” ( ruh ) , “ qüdus “ ( müqəddəs )  sözləri ilə “cami-cəm “ ifadəsini əlaqələndirmək olur.  “Sənin dodaqların cami-cəm oldu,  çünki müqəddəs ruh tərəfindən üfürülüb “ . “Hər insanın bütün üz cizgilərində allahdan bir zərrə var “ ideyası elə bu beytin  əsasını təşkil edir.  Şair yaradıcılığında hürufizmin fəlsəfi əsaslarına görə maddi aləmin ən uca varlığı adlandırdığı insanı – “mən” i  daha geniş anlayış olan “ haqq “ ilə eyniləşdirir. Akademik Həmid Araslı  “ Imadəddin Nəsimi “ adlı monoqrafiyasında allah-insan  eyniləşdirməsilə   bağlı fikirlərini bir neçə aspektdə bildirmişdir : “ Hürufizm görə,  dünya ilidir: 1. Gördüyümüz  kainat , 2. İnsan  . Birinci dünyada günəş  ,  ay , ulduzlar , bürclər , bütün səma aləmi , yer üzü və s. yerləşir. İkinci dünyada , yəni insanda bütün bu obyektiv varlıq öz əksini tapır.  “  ( 1. 46.)

Deməli,  insan özü  “ Cəmşidin camı “ dır , yəni  “cami-cəm “ dir. Necə ki,  Cəmşidin camına baxaraq dörd bir yanın sirlərindən agah olurdu, şair də sevgilisinin dodaqlarında, camalında dünyanın əksini görür . Buradan belə bir qənaətə gəlmək olar ki, kainatın bütün sirlərini insanı öyrənməklə izah etmək olar.

     Nəsiminin insan haqqında kredosu olan panteist – hürufi ideyalarını əks etdirən digər bir qəzəlində öz varlığını,  “mən” ını dərk etməyən insanları qəflət yuxusunda təsvir edir  :

              İtirdin Cami-Cəmşidi , oyan uyxudan  , ey qafil, 

              Nə buldun uyxudan göstər, nə qıldın uyxudan hasil ? ( 8. 106 )

             Nəsimi ilk misrada “ Cami-cəm “ tezisini mənəvi aləmlə əlaqələndirməklə yanaşı,  Cəmşidin adını da çəkmişdir.  Nəsimi insanı qafil və kamil olmaqla iki qrupa ayırır . Onun fikrincə,  “cami-cəm “ indən , yəni öz tərkibdən,  mənəvi aləmindən uzaq insan qəflət yuxusundadır. Şair “itirdin cami – Cəmşidi “ deyərkən mənəviyyatını itirmiş insanı nəzərdə tutur, çünki camın bir növ, insan qəlbinin aynası olmasını nazərə alsaq, camın gördüyü aləmin də insanın mənəvi aləmi ilə eyni olduğunu görə bilərik.   Nəsimi asketizm prinsipləri ilə davranan , özünü və dünya fikirlərini dərk edən insanları kamil adlandırırdı . Mənası “ fikri gəzişərək ifadə etmək olan , hürufiliyin də mənbə kimi istinad etdiyi Şərq peripatetizmində də fəlsəfənin əsas vəzifəsi həqiqəti əldə etmək,  onu dərk etməkdən ibarətdir.  Fikrimizcə,  “gözlər qəlbin aynasıdır “ və yaxud  “ gözlərdə ( simada ) dünyanı görmək “ ifadələri məhz elə “cami-cəm “ tezisi ilə bağlıdır . Qəlb təsəvvüfdə batini idrak mərkəzi , allahın camalını təzahür etdiyi əsas nöqtədir.  Belə düşünmək olar ki,  ilk nümunədəki ayna da Cəmşidin camı ilə eyni mahiyyəti kəsb edir.  Nəsiminin insanı “kiçik aləm “ adlandırması da təsadüfi olmamışdır. Şair insanı baxıldığı zaman “ hər cizgisində mənəvi aləminin əksini tərənnüm edən ali varlıq “ kimi təsvir edir. 

                 Cəmşidi-aləm oldur mə’nidə, еy qəmər kim,

                   Fərхəndə surətindir cami-cahannüması. ( 3. 83 )

  Piyalə , qədəh,  ayaq və s. kimi sözlərlə eyni mənanı əks etdirən  “Cami-cəm “ in bir digər adı  “ Cami-cahannuma “ dır.  Beytdən göründüyü kimi,  şair Cəmşidin baxdığı aləmi sevgilisinin surətində görür və deyir : “ Ey qəmər, Cəmşidi – aləm , camın əksinin sənin üzündəki təcəssümüdür “  Bu ifadə ilə Nəsimi insan surətini aləmə açılan qapı ilə eyniləşdirirlər.

                       Cami-cahannüma dеdilər üzünə, vəli

                        Həqdən mən anı ayinеyi-həqnüma dеrəm. ( 3. 141, )

Bu misralar da yuxarıda qeyd etdiyimiz  fikirləri bir daha təsdiqləyir və hürufilikdə  “ Allahın gözəl insan surətində təcəssümü etməsi “ ( 1. 46. ) ideyasını da bizə xatırladır. 

Rəvayətlərdə yeddi maddədən hazırlandığı söylənilən  Cəmşidin camı , həmçinin,  yeddi fələyin sirrini açmağa nail olmuşdur.  Bunu da qeyd etmək lazımdır ki,  camın üzərində yeddi qitənin təsviri verilmişdir . Hürufizmin də rəqəmlərlə sıx əlaqəsini nəzərə alsaq, bu aspektdə yeddi rəqəminin sakrallığını göz önünə gətirərək “cami-cəm “ ifadəsinin Nəsimi yaradıcılığında təsadüfən işlənmədiyini də bildirmək olar. Hürufizmə görə  , insanın üzündə  “ xətti- ümmiyə “ adlanan yeddi anadangəlmə xətt vardır ki, bu xətlər “Quran” ın ilk surəsi olan “Həmd “ in yeddi ayəsi ilə də səsləndirilir :

                   Yedi ayətlə yeddi xətt tamam

                    Yedi ə’za ki, yeddi ümmətdir. ( 8. 27 )

Bundan başqa,  Nəsimi şerlərində yer, göy, dərya və s .  bəşəri gözəlliklərin sayının yeddi olması  “cam” ın üzərindəki yeddi qitəyə bir növ işarədir :

                        Yeddi yerdir, yeddi gögdür, yeddi dərya, yeddi xət,

                         Yeddi müshəf, yeddi ayət, yədi-beyzası nədir? ( 8. 151 )

Bəs nə üçün məhz yeddi rəqəmi? Bildiyimiz kimi, qədim türk mifoloji düşüncəsində yeddi rəqəminin xüsusi sakrallığa malikdir. Bir sıra türk xalqlarının dünyagörüşündə yeddi rəqəmi xoşbəxtlik uğur rəmzidir, belə ki, mifoloji mətnlərdə dünyanın yeddi günə yaradılması haqqında məlumatlar vardır. Məhz elə bu səbəbdəndir ki, dünyada yarananlar da ( planet, iqlim, bürc və s.) yeddidir. 

                  Olubdur yeddi iqlim, yeddi ə’za,

                  Könül təxti dəxidir eşqi-şanım. ( 8. 328 )

                   Məsəldə təb’imizdir yeddi qat yer,

                    Ağaclar tük olur, dağ üstüxanım. ( 8 . 327 )

Ümumiyyətlə,  Nəsimi poeziyasına qədər “cami-cəm “ ifadəsini klassiklərimizin – Nizami , Füzuli və başqalarının yaradıcılığında görmək mümkündür, lakin bu tezisə vəhdəti-vücud fəlsəfəsi nöqteyi nəzərindən yanaşan , hətta eyniadlı əsəri belə olan Marağalı Əvhədinin adı xüsusi vurğulanmışdır. Nəsimi sənədlərindən fərqli olaraq bu konsepsiyaya panteist-hürufilik aspektdə yanaşmış, insanı özünün, haqqın dərkinə yönəltmişdir.

                                        Ədəbiyyat

  1. Araslı H. İmadəddin Nəsimi .Bakı:Azərbaycan dövlət nəşriyyatı,1972  ,73s.
  2. İmadəddin Nəsimi-məqalələr məcmuəsi.Bakı:Elm ,1973,270s.
  3. İmadəddin Nəsimi.Seçilmiş əsərləri.2 cilddə,I cild.Bakı:Lider Nəşriyyat,2004,334s.
  4. Babayev Y.Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi(XIII-XVIII əsrlər).Bakı:Elm və təhsil ,2014
  5. Xavəri S.Milli mədəniyyət sistemində poetik təsəvvüf kodu. Bakı:Elm,2016,182s.
  6. Quluzadə M. Böyük ideallar şairi.Bakı:Gənclik,1973,138s.
  7. Hacıyev Z.Fəlsəfə.Bakı:Turan evi ,2012,486s.
  8. Imadəddin Nəsimi. Seçilmiş əsərləri 2 cilddə, ll cild . Bakı:Lider Nəşriyyat, 2004, 334s .

Müəllif: Zəhra HƏŞİMOVA

ZƏHRA HƏŞİMOVANIN YAZILARI

Mustafa Müseyiboğlu adına kitabxana

“ƏDƏBİ OVQAT” JURNALI PDF

“YAZARLAR”  JURNALI PDF

“ULDUZ” JURNALI PDF

“XƏZAN”JURNALI PDF

WWW.KİTABEVİM.AZ

YAZARLAR.AZ

===============================================

<<<< WWW.YAZARLAR.AZ və  WWW.USTAC.AZ >>>> 

Əlaqə: Tel: (+994) 70-390-39-93   E-mail: zauryazar@mail.ru

Zəhra Həşimova

MULTİKULTURAL CƏMİYYƏTLƏR: AZƏRBAYCAN MODELİ

Bir şərh yazın

Ayrı-ayrı azadlıqlar və konstitusion hüquqlar rejiminə əsaslanan liberal demokratiya ənənəsinə uyğun olaraq qurulan çoxmillətli Avropada tolerantlıq problemləri nə antik dövrlərdə, nə də orta əsrlərdə 1-ci tolerantlıq problemi ilə tam eyni deyil. Müasir Avropa, din əsasında ən yüksək xeyir fərziyyələrinə malik olmayan qədim dünya kimi deyil. Nə də xristian orta əsrlərinə bənzəyir. Burada tək bir ən yüksək yaxşılıq zəruri sayılırdı. Con Lokk və İmmanuel Kantdan bəri liberal demokratiyada siyasi cəmiyyət öz dini və mədəni kimliklərindən təcrid olunmuş atomlaşmış şəxslərdən ibarət prinsipcə inkişaf etmişdir. Şəxsi mədəni şəxsiyyətlər dünyası yalnız şəxsi sfera ilə məhdudlaşır və ictimai görünüşdən uzaqdır. Beləliklə, belə bir quruluşda mədəni şəxsiyyət ictimai  kontekstə daxil edilir. Ancaq yalnız o dərəcədə ki, bu, ayrı-ayrı şəxslərin və ya ümumi iradənin ümumi marağını əks etdirir [4, s 56]. Lakin bu yanaşma təbii ki, cəmiyyətdə dominant çoxluq mədəniyyətinin xeyrinə işləyir və mədəni cəhətdən müxtəlif fərdlərin cəmiyyətə tam daxil olmasına maneə yaradır. Bu ona görədir ki, sosial münasibətlərdə “nonnal”ın mövcud olmamasını məhz çoxluğun mədəniyyəti müəyyən edir: buna görə də, ictimai görünüşdən uzaq olacağı gözlənilən mədəni kimliklər praktikada yalnız çoxluğun mədəniyyətinə yad olan şəxslər olacaq. Lakin son illər multikulturalizmin yaranması ilə mədəni baxımdan müxtəlif olan digərlərinin sosial görünüşü qeyri-milliliyi boğur, bununla da özəl sferanın ictimai görünüşünə olan tələbat artırdı. Nəticədə həm qeyri-nalin və qərəzsizliyin qeyri-prinsipləri, həm də ictimai və özəl sferalar arasındakı fərq “ədalət” prinsipi əsasında sorğu-suala tutulmağa başladı. Məsələn, Habennas iddia edir ki, ayrı-ayrı mərkəzli liberal demokratiyada vətəndaşlıq və çoxluq mədəniyyətinin bir-birinə birləşdirilməsi mədəni fərqliliklərə qarşı həssas olmayan, müxtəlif mədəniyyətlərə və həyat tərzinə qarşı ayrı-seçkiliyə, digər tərəfdən isə sivilizasiyaların toqquşmasının qarşısının alınmasında zəifliyin yaranmasına gətirib çıxarır. Nəticə olaraq, əgər multikulturalizm fenomeninə ədalətli və tolerant yanaşmanı Avropada göstərmək lazımdırsa, onda həmin şəxsin mədəni fərqliliyinin və şəxsiyyətinin tanınmasına, fərqli həyat tərzinin və dünyagörüşünün harmonizasiyasına daha çox diqqət yetirilməlidir. Lakin bu gün çoxmillətli liberal cəmiyyətin tolerantlıq problemlərini həll etmək üçün tolerantlığın klassik anlayışı kifayət deyil [2, s 112-114]. Fikrimizcə, tolerantlığın müasir problemlərinin həllinə yalnız belə bir tolerantlıq konsepsiyası tam və ədalətli töhfə verə bilər. Nəzərə alsaq ki, hər ikisi xristian və islam mədəniyyətləri kimi universallığı iddia edən dini mədəniyyətləri, eləcə də güclü milli mədəniyyətlərin birgə həyat sürməyə başladığı çoxmillətli Avropanı əhatə edir. XXI əsrin başlanğıcında Avropa cəmiyyətində çox mühüm paradiqma növbəsi baş verir; fərqli dini, etnik və mədəni qrupların nümayəndələrini bir araya gətirən bir dönüşüm yaşayır. İslam mədəniyyəti bu gün əvvəlkindən daha çox Avropa mədəniyyətidir. İndi sual yaranır: Avropa ilə İslam arasındakı tarixi əlaqələri və Avropa özünüinkişafəsinin islamın alt-üst anlayışını nəzərə alsaq, belə bir cəmiyyət tolerant cəmiyyət olmağa müvəffəq olacaqmı? Bu sualın cavabı nə olursa olsun, sivilizasiyalar tezisinin toqquşmasına cavab olacaq. Aydın məsələdir ki, bu gün Avropada, eləcə də Avropadan kənarda özünüməşğulluq böhranı yaşanır. Aydın məsələdir ki, bəzi avropalıların düşüncəsində Avropanın özünü hansı yollarla təsdiq edə biləcəyi sualı var: onlar üçün Avropa Avropa olmalıdır və başqa heç nə olmamalıdır. Bu isə o deməkdir ki, qeyri-azərbaycanlının Avropada yeri yoxdur. Təbii ki, bu yanaşma təkcə Avropa üçün xarakterik deyil, müxtəlif mədəniyyətlərdə oxşar yanaşmaları görmək mümkündür: hətta bir yerdə marginallaşmadan əziyyət çəkənlərin özləri də başqa yerdə özlərinə aid olmayanları marginallaşdırır. Bu baxımdan, problem təkcə Avropaya xas deyil; amma bu, Avropanın, Avropanın digərlərinin və dostlarının bu gün müzakirə etməli olduqları bir sualdır. Çünki qeyri-Azərbaycanlının Avropada yeri olmadığına dair çıxış digəri üçün qapalı olan bir selfinin inşası deməkdir. Burada “Mən” yalnız digər fikirə bağlanaraq mənə çevrilə bilər. Lakin belə bir özünütənzimləmə nə açıq cəmiyyətin Avropa idealına, nə də multikulturalizm reallığına uyğundur. Uyğunsuzluqlar bir yana, belə bir özünü dərketmə nəhayətdə öz daxilində münaqişə potensialına malikdir [5, s 156] Çoxluq mədəniyyəti dözümsüzlük problemlərinin həllində dominant rol oynayır. Çoxluğun münasibəti, öz-özlüyündə kifayət etməsə də, tolerantlıq suallarında böyük dərəcədə həlledici olacaq. Çoxluq digərinə üç cür reaksiya verir: assimilyasiya, kənarlaşdırma və tolerantlıq. Tolerantlıqdan fərqli olaraq, assimilyasiya və kənarlaşdırma mədəni müxtəlifliyə və homogen cəmiyyətə bağlı olan özünüməşğulluq idealının nəticəsidir. Azərbaycanda multikulturalizm siyasəti müxtəlif etnik mədəniyyətlər arasında qarşılıqlı hörmət və ənənəvi birgə yaşayış prinsiplərinə əsaslanır. Bu model Azərbaycan Respublikasının sivilizasiyalar və mədəniyyətlər arasında dialoq prosesində uğurlu missiyası və girişidir. Azərbaycanda etno-mədəni müxtəlifliyi ilə fərqlənən xalqlar və dinlər arasındakı münasibətlər və bu gün tolerantlıq adlandırdığımız birgəyaşayış tarixi prinsiplər əsrlər boyu mövcud olan ənənələrə, qarşılıqlı hörmətə, etibara və əməkdaşlığa əsaslanır. Azərbaycan Prezidenti İlham Əliyevin daim vurğuladığ kimi, “Multikulturalizm Azərbaycan xalqının həyat tərzidir”. Bu sitat azərbaycan cəmiyyətinin tarixi təcrübəsi ilə cilalanmış və təkmilləşdirilmiş etno-mədəni münasibətlərin dərin mənasını, əsrlər boyu formalaşmış xalqlar və dinlər arasında mövcud olan ənənəvi və unikal birgəyaşayış modelini qətiyyətlə və tamamilə əks etdirir. Burada “Azərbaycan xalqı” dedikdə, dövlətimizin Əsas Qanununda – Azərbaycan Respublikasının Konstitusiyasında təsbit edilmiş etnik, dini və ictimai mənsubiyyətindən asılı olmayaraq, bütün vətəndaşların hüquq bərabərliyi, dini etiqad azadlığı, birlik, sarsılmaz ittifaq və qardaşlıq münasibətləri nəzərdə tutulur. Bu tədbirlər təkcə qanunlarda deyil, gündəlik həyatda da təcəssüm olunur. O da məlumdur ki, tarixən müxtəlif xalqlar və dini icmalar Azərbaycanda məskunlaşıblar, ölkəmizin ictimai-siyasi və mədəni həyatında mühüm rol oynayıblar. Eyni zamanda, azərbaycan dövlətinin məqsədyönlü siyasəti sayəsində etno-mədəni xüsusiyyətlərini, inanclarını, həyat tərzini və ənənələrini qoruyub saxlamışlar. Hətta qarşılıqlı mədəni mübadilə nəticəsində, Azərbaycan mədəniyyətinə böyük töhfələr verdilər. Bu prinsiplərin əsası vaxtilə milli lider Heydər Əliyev tərəfindən qoyulmuşdur. Ulu öndər çıxışlarının birində bu birliyin mahiyyəti və sarsılmaz gücü haqqında aşağıdakıları söyləmişdir: “Respublikamızın ən mühüm sərvəti əsrlər boyu bu torpaqda yaşamış, taleyini və həyatını bu torpaqla bağlayan, müxtəlif millətlərdən olan, dindar insanlar olanlardır. Ölkə nə qədər çox insan birləşsə, bir o qədər zəngin olacaq” (anl.az/down/meqale/baki_xeber/2016/may/492398.htm). Bu həqiqət Azərbaycan xalqının şanlı qələbəsi ilə başa çatan 44 günlük müharibə zamanı bir daha təsdiq olundu. Prezident İlham Əliyevin rəhbərliyi altında tarixi qələbəmizin memarı, qələbə çalan Komandanlıq, Azərbaycan Ordusu işğal altında olan torpaqlarımızı otuz ilə yaxın düşməndən azad etdi. Odur ki, silahlı qüvvələrimizin “Dəmir yumruq” kod adı altında həyata keçirdiyi genişmiqyaslı əks-hücum əməliyyatı da Azərbaycanın etnik və dini müxtəlifliyi, azərbaycançılıq ideologiyası, ümumi rifah naminə xalq-iqtidar birliyi, multikulturalizmin uğurlu siyasəti baxımından da rəmzi məna daşıyır. Onları qələbəyə ruhən ruhən salan əsas amillərdən biri də xalqımızın Baş Komandan, Azərbaycan Prezidentinə olan böyük inamı, etibarı və əminliyi idi. Münaqişənin əvvəlində olduğu kimi, 44 gün ərzində həyata keçirilən hərbi əməliyyatlar zamanı da ölkəmizdə yaşayan müxtəlif xalqların yüzlərlə və minlərlə nümayəndəsi – əsgər və zabitlər Azərbaycanın Milli Ordusunun sıralarında xidmət etmiş, Vətənin müdafiəsinə qalxmışlar. Onların hər biri misilsiz cəsarətləri ilə sübut ediblər ki, vətənimizin ərazi bütövlüyünün bərpası naminə canından keçməyə hazırdırlar. Azərbaycanın ərazi bütövlüyü uğrunda canından keçən yüzlərlə şəhidin arasında həm də cəsur döyüşçülərimiz, müxtəlif millətlərin övladları-Aqarunovlar, Yakovlevs, Polovinkos, Senyuşkinlər və başqaları var. Azərbaycan xalqı öz əziz xatirəsini əbədi yaşayacaq və heç vaxt unutmayacaq. Prezident İlham Əliyevin sözləri ilə desək, “Azərbaycanda yaşayan bütün xalqların vətənpərvərlik müharibəsində böyük payı var. Vətənpərvərlik müharibəsi bir daha göstərdi ki, Azərbaycanda bütün xalqlar dostluq, qardaşlıq və həmrəylik şəraitində yaşayırlar. 44 günlük bu Müharibə bir daha göstərdi ki, ölkəmizdə milli birlik, milli həmrəylik mövcuddur”. Təsadüfi deyil ki, qədim mədəniyyətin beşiyi olan Şuşa şəhərində iyirmi doqquz illik fasilədən sonra şəhidlərimizin əziz xatirəsinə həsr olunmuş “Xari Bülbül” musiqi festivalının mövzusu “Azərbaycan musiqisində multikulturalizm” olmuşdur. Ölkəmizin ayrı-ayrı bölgələrində yaşayan müxtəlif xalqların musiqi qrupları və ifaçıları etno-mədəni birliyi, vahid Vətəni izzətləndirmiş və bu bayramda qardaşlıq xəbərini bütün dünyaya yaymışlar.

Müəllif: Zəhra HƏŞİMOVA

ZƏHRA HƏŞİMOVANIN YAZILARI

Mustafa Müseyiboğlu adına kitabxana

“ƏDƏBİ OVQAT” JURNALI PDF

“YAZARLAR”  JURNALI PDF

“ULDUZ” JURNALI PDF

“XƏZAN”JURNALI PDF

WWW.KİTABEVİM.AZ

YAZARLAR.AZ

===============================================

<<<< WWW.YAZARLAR.AZ və  WWW.USTAC.AZ >>>> 

Əlaqə: Tel: (+994) 70-390-39-93   E-mail: zauryazar@mail.ru

Zəhra Həşimova

Zəhra Həşimova – Jan Pol Sartrın “Divar” hekayəsində fəlsəfi cərəyanlar

Bir şərh yazın

 Giriş 

               Ekzistensializm  fəlsəfi ədəbi  cərəyanının  Martin Haidiggerdən sonra ən böyük qələm sahibi olmuş  nümayəndəsi olan Jan Pol Sartr öz əsərlərində Nitşe fəlsəfəsinin yarım qalmış nihilizmini varoluşculuk ilə tamamlayaraq,  absurdizmin “yabancılaşma “ fikri ilə mükəmməl bir həddə çatdırmışdır.  Bu mövzuda “Varlıq və Heçlik”, “Varoluşculuk”, “Bulantı“ kimi romanları,   “Azadlığın yolları “ başlığı ilə yazılmış üç əsərlik  ( “Yaşanmayan zaman”, “Ağıl çağı “, “Tükəniş “ )trilogiya yazan Sartr  əsərlərini, insan, onun taleyi,  daxili  hiss, duyğu və düşüncələrini, yanlızlığını qərb fəlsəfəsinin üç təməl daşı ilə (Ekzistensializm—Nihilizm—Absurdizm) taclandırmağı əvəzolunmaz qələmi ilə uğurlu şəkildə bacarmışdır. Yazıçı, özünün də yaradıcılarından olduğu Varoluşculuğun  “azadlıq”,  “izdirab”,  “varlıq”,  “köhnə inanc” ; nihilizmin  “heçlik” , “boşluq” və  absurdizmin  “yadlaşmaq”, “hissisləşmək” , “robotlaşmaq”  kimi  tezislərini istər roman,  istərsə də  hekayələrində  ustalıqla  mənalandırmışdır.  

              Filosofun fəlsəfi fikirlərini yansıtdığı əsərlər içərisində təkcə böyük həcmli romanlar deyil, həm də cəmi bir neçə səhifədən ibarət olan hekayələri yer alır.  İçərisində “Otaq”, “Herostrat “, “İntim” , “Madrid markası” kimi hekayələrin də yer aldığı silsilənin ilk hekayəsi olan “Divar”  əsəri yazıçının az söz ilə yaşamın tragikomik  səhnələrinin geniş təsvirini özündə əks etdirir. Ekzistensializm—absurdizm—nihilizm yolunun cəmi 12 saat çərçivəsində tamamlandığı hekayədə obrazın keçirdiyi böyük dəyişim, insanın qorxu və qayğı vəziyyətində xəyal,  plan, ümid və ən əsası da keçən zamanın sanki dayanaraq əslində heç yaşana bilməməsi kimi anlar ustalıqla qələmə alınmışdır.  

“Divar” hekayəsi

           Jan Pol Sartrın “Divar” əsərində ekzistensializm və bu cərəyanın təməlində duran absurdizm idealarını Pablo, Tom, Xuan, Belçikalı və başqa obrazlarla ifadə etdiyini görmək mümkündür. Hekayədə hadisələrə fərqli statuslardan baxış maraqlı olsa da, bunun eyni obraz tərəfindən icra olunması daha da diqqəti cəlb edir. Bu zaman isə belə bir fikrə sahib oluruq:əsərin əvvəlində məhkum olunmuş obraz ilə sonda ölümə doğru irəliləyən obraz arasında qalın bir divar vardır.  Edama məhkum olunmuş Pablo daha bir müddət əvvəl ağlına belə gətirmədiyi ölümü artıq təsəvvür edir, gözündə canlandırır. Əsərdə Pablonun ölüm haqqında fikirləri, əslində insan varlığının mahiyyət etibarilə bir “HEÇLİK”dən ibarət olduğunu göstərir. Ekzistensializmin üçün səciyyəvi olan “anlaşılmazlıq”  ideyası məhkumları  ölümə  aparan  son on iki  saatda gizlidir.  Bu fikrə, Pablonun  özünü  ifadə  edərkən hisslərinin qorxu olmadığını və bunun adsız olduğunu deməsi ilə gəlmək mümkündür. İnsanlığın təməlini təşkil edən əxlaqi dəyərlərin  “ölüm”  və  “Varoluş sancısı” çizgisində  sərgiləndiyi  hekayədə Pablo tərəfindən anlaşılmayan bu  hissin də varoluş sancısı olduğunu söyləyə bilərik.

              Obrazın keçmişini süzgəcdən keçirdikdən sonra həyatının əvvəlcədən məhkum olduğunu söyləməsi ilə ekzistensializmin digər bir ideyası olan “azadlıq” məsələsinə toxunulduğu hekayə absurdizmin nəticələndirdiyi hissislik və robotlaşmanın verdiyi özgürlük məsələsi öz əksini tapır. Nitşe yaradıcılığında dəfələrlə şahid olduğumuz  “düşüncə məhbusluğu”  məhz bu duyğularla yoxa çıxdıqdan sonra obrazın düşüncələrdən, qayğı və hisslərdən arınaraq məhbusluğa bir növ vida etdiyini görürük. Əsərin tam da bu nöqtəsində Nitşenin “hələ sən azadlıq axtaran məhbussan”(1 .Səh.48)  və “Özgür mü diyorsun kendine? Sana hükmeden düşünceni duymak isterim” (1. Səh.73) cümlələrinin  ruhu duyulur. Pablonu da  öz fikirlərinin məhbusu kimi qiymətləndirmək olar. Əsərdəki  “MƏN” ideasını absurdizm ilə bağlaşdırmaq təbii səciyyə daşıyır , çünki Pablo “edam olunan da , baxan da MƏNƏM” deyirdi. O özünün gözündə canlandırdığı edamına baxır, lakin gördüyü MƏN ə yaddır.  Fikrimizcə, əsərin əvvəlində adlandıra bilmədiyi hiss “ləyaqətsizcə ölmək” qorxusudur. Çünki R.Qrisi qoruduğu zaman özü də anlamasa da satqın kimi ölmək istəmir.  Bu zaman ölümdən qorxan bir obrazın komissarı səhv yönləndirib sonda ölümü gözə almayacağını da düşünmədən keçmək olmaz. “Köhnə inanc” məsələsinə irihəcmli əsərlərində olduğu kimi, hekayələrində də yer verən yazıçı azadlıq problemi ilə onu tamamlamağı bacarmışdır. Belə ki, əsərin bir neçə nöqtəsində keçmişini xatırladığını gördüyümüz Pablonun bu iki zaman çərçivəsində məhbus olana qədərki sabit və dogmatik inanclarından da arındığını söyləyə bilərik. Sartr köhnə inanclara “mauvaise foi” adlandıraraq bu keçmişin qəflət  içində  yaşamaqdan  başqa bir şey olmadığını  fəlsəfi  ağırlıqlarla sübut etməyə çalışmışdır. Determinizmin “ “şüursuzluq” anlayışına  özünün  “azadlıq” anlayışı ilə  qarşı  çıxan  filosof  varoluşu üç  istiqamətdə dəyərləndirir: özündə varlıq ; özü üçün varlıq  və başqası (cəmiyyət)  üçün varlıq. Sartr  da  Pablonun  simasında  cəmiyyət içərisində bir mövqe  tutan obrazın həyatında baş verən absurdluqlar nəticəsində  öz  seçimi olan, yəni özü üçün olan bir varlığa çevrilməsini təsvir edir.  

            Simvolizmin müxtəlif çalarlarının hakim olduğu hekayəyə diqqət yetirdikdə “həbs” anlayışının fikizi və zehni cəmiyyəti  təmsil etdiyi qənaətinə gəlmək mümkündür. Pablo və digərlərini əhatə edən həbsin dörd divarını  əslində cəmiyyətin öz düşüncəsinə uyğunlaşdırmaqla bir növ məhbusa çevirdiyi əhatə kimi də qiymətləndirə bilərik. Bu  əsər  ölüm, təsadüf, həyatın absurdluğu düşüncələrinə və “Seçimlərimizin nəticələri nədir? kimi suala  yönəlmişdir.  Hekayədə divar birinin ölümünün qaçılmazlığını simvollaşdırır və məhkumları edam edəcək atəş qrupunun “divarına” da işarə edir . Oxuduğumuz zaman  adının insanın daxili dünyası ilə cəmiyyət arasındakı qalın DİVARLARDAN alındığını düşünüldüyü əsərdə diqqət çəkən əsas məsələrdən biri də “həyat” və “ölüm” məsələsidir. Sartr fəlsəfəsində bu “Heçlik içində varoluş” adlandırılır. Hekayədə   Pablo və digərlər  obrazların həbs otağı kimi bəd bir məkanda öz “mən” lərinin arayıcısına çevrilmələrini də bu heçliyin simvolikası olaraq dəyərləndirə bilərik.   Əsərin  əvvəlində güllələrin bədəninə girdiyini , ölümün ağrısını təsəvvür edən Pablonun sonda bütün bunlara qarşı robotlaşması və sonda bu hissin məzxərəyə çevrilərək bir insan həyatını yox etməsi əslində bu iki məfhum (həyat və ölüm) arasındakı çizginin incəliyini bir daha göstərir. Aldığımız qərarlar, etdiyimiz bütün hər şey və edə biləcəklərimiz döngüsündə olan varoluş sancıları obrazın hiss etdiyi “boşluq” duyğularını dolduraraq adlandırılmayacaq bir hala çevirir.   “Insan nə deyilsə odur, nədirsə o deyil ” deyən Sartr xasiyyətcə bir-birinə yad olan Tom və Pablonu eyni zirzəmidə ölümə məhkum edərək onların bir-birlərində özlərini görmələrinə nail olur. Pablonun dili ilə desək sanki onlar artıq “əkiz” idilər. Sartrın “insan tənhalığı”nı və onun “izdirab”ını hansı yollarla əks etdirməsi isə insanı daha çox düşündürür. Sartre fəlsəfəsinin mərkəzində bir-biri ilə əlaqəli dörd hadisə durur : şüur, azadlıq, zərərli niyyət və həqiqət. Zaman məhfumunun  şüur nəzəriyyəsi üçün önəmi vardır. Hekayənin qəhrəmanı duyduğu boşluq hissi ilə keçmişini müqayisə edərək öz həqiqətini tapır . 

               Sartr yaradıcılığında sadəcə mənəvi aləmin deyil, səthi, gözlə gördüyümüz adi əşyalar belə bir anlam daşıyır. Biz bunu “Bulantı” əsərində də “divan” və bu hekayədə olduğu kimi, “oturacaq” kimi əşyalarla təsvirdə görürük.      Əsərdə qəhrəmanların həbs olunduğu təkadamlıq kamera, toxunduğu oturacaq, aldığı qoxu belə bir məna ifadə edir. Təkadamlıq kameranın soyuqluğundan bəhs edən Pablonu əldən salanın  təklik olduğunu görürük. Komçanı sevməsinə rəğmən onunla görüşmək istəməsinin səbəbini qızın, onun qoxusundan iyrənmə ehtimalında göstərən Pablo, fikrimizcə, Konçanın onun gözlərində yaranmış hissizləşməni görməsini istəməməsidir. “Ürəkbulanma” əsərində “əşyalar adlarından azad olublar” deyən Sartr Rokantenin “oturacaq” üzərindəki təsəvvürlərini bu dəfə Tom ilə davam etdirir. Əlini oturacağa vuran Tom tez əlini çəkir. Lakin onu qorxudan Rokantenin gördüyü “ölü eşşək”yox , öz ölümünün təsviridir. Bütün duyğuları özünəməxsus yollarla ifadə etmiş Sartr, həmçinin əsərdə varlıq və heçlik arasındakı divarın da mövcudluğunu göstərməyə nail olmuşdur. Hekayənin son səhnəsini isə absurdizmin ən pik həddi də adlandırmaq olar. Satqın kimi ölmək istəməyən Pablonun həyatla zarafat etdiyi anda, həyatın “təsadüf” ilə əslində onunla məzxərəsini təsvir edən Sartr, düşüncə və həyat tərzinə görə bir-birinə bənzəyən, ruhları adiləşmiş insanlarlara qarşı, özünün absurdluq yolunda öz “Mən” ini, daha dəqiq desək, öz varlığına dönən obrazını qoyur.  

             Nəticə etibarilə Sartr əsərində ,insanın öz “MƏN” ində  yaşadıqlarının cəmiyyət içərisində yanaşmasını istər obrazlarla, istərsə də əşyalarla dərin şəkildə ifadə etmişdir. Həyat və ölüm mövzusundakı düşüncələri ilə insan, yaşam , yaşam qayəsi kimi dəyərləri sorğuladan Sartre həm Fransada, həm də öz ölkəsindən kənarda geniş yayılmış bir nüfuza sahib idi, yazıçı-intellektual şəxsiyyəti nəzəri və hərəkət insan keyfiyyətlərini özündə birləşdirir. 

Ədəbiyyat 

Friedrich Wilhelm Nietzsche  “Böyle buyurdu Zerdüşt “  İlgi Kültür Sanat Yayınları, 2015 , p.400. 

Jan Pol Sartr  “Seçilmiş əsərləri “  “Şərq-Qərb” nəşriyyatı,  2013, p.600.  

“e-Dalga”. Şəbəkə Dərgisi. Sayı no 2, Kulturoloji. “Postmodernizm” Kulturoloji, Ədəbi-Tənqidi Yazılar toplusu

Guliyev, K. (1998). Bədii ədəbiyyatda Varoluşçuluk. “Cahan” Dərgisi, 4.

İlkin mənbə: /edebiyyat.az/

Müəllif: Zəhra HƏŞİMOVA

ZƏHRA HƏŞİMOVANIN YAZILARI


GÜNNUR AĞAYEVANIN YAZILARI

ÇİNGİZ ABDULLAYEV MÜKAFATI


>>>SATIŞDA OLAN KİTABLAR


Aşıq Qurban: – Pərdəli gəzməyən

Mustafa Müseyiboğlu adına kitabxana

> > > > MÜTLƏQ OXUYUN !!!

“ƏDƏBİ OVQAT” JURNALI PDF

“YAZARLAR”  JURNALI PDF

“XƏZAN” JURNALI PDF

WWW.BEYDEMİR.RU

YAZARLAR.AZ
===============================================

<<<< WWW.YAZARLAR.AZ və  WWW.USTAC.AZ >>>> 

Əlaqə: Tel: (+994) 70-390-39-93   E-mail: zauryazar@mail.ru

www.USTAC.az, Zəhra Həşimova

Jan-Pol Sartrın marksizmə tənqidi

Bir şərh yazın

Jan-Pol Sartrın marksizmə tənqidi:

Fransız filosofu, dramaturqu və yazıçısı Jan-Pol Sartr erkən yaşlarında sadiq marksist idi. Lakin o, sonralar sinfsiz cəmiyyətin yaradılmasına çağıran siyasi və iqtisadi nəzəriyyə olan marksizmin ən görkəmli tənqidçilərindən birinə çevrildi. Sartrın marksizmi tənqid etməsi ilk növbədə onun determinist və reduksionist mahiyyətini hədəfləyir. Marksizm, Sartrın fikrincə, şəxsiyyəti sadəcə subyektə endirir, onu öz taleyini seçmək və təyin etmək azadlığından məhrum edir. Marksizmə görə, fərdləri öz sinfi, hərəkətlərini isə iqtisadi baza ilə müəyyən edilən sinfi mübarizə müəyyən edir. Sartr hesab edirdi ki, fərd haqqında bu determinist baxış kökündən qüsurludur, çünki o, fərdin subyektiv təcrübəsini və agentliyini inkar edir. Sartr iddia edirdi ki, fərdlər sadəcə iqtisadi şəraitlərinin məhsulu deyil, daha çox öz seçimləri və hərəkətləri ilə öz taleyini formalaşdıra bilən şüurlu, fəal varlıqlardır. Sartr həmçinin marksizmi onun fəhlə sinfinə həddən artıq bəsit və reduktiv baxış olduğuna inandığı proletariat konsepsiyasına arxalandığına görə tənqid edirdi. O, proletariatın homojen bir qrup olmadığını, əksinə maraqları, istəkləri və istəkləri fərqli olan müxtəlif fərdlər qrupu olduğunu müdafiə edirdi. Sartr hesab edirdi ki, marksizmin bu fərqləri izah etməməsi fəhlə sinfinə dar və doqmatik baxışa gətirib çıxarır ki, bu da son nəticədə həqiqətən sinifsiz cəmiyyətin əldə edilməsinə mane olur. Marksizmi tənqid etsə də, Sartr sosializmi siyasi ideal kimi rədd etməmişdir. O, komanda işinin vacibliyinə və bərabərlik və sosial ədalətə əsaslanan cəmiyyətin zəruriliyinə inanırdı. Bununla belə, o, sosializmə marksizmin dar və doqmatik dünyagörüşü ilə deyil, insan davranışının və sosial dinamikanın daha incə və mürəkkəb dərk edilməsi ilə nail oluna biləcəyini müdafiə edirdi. Nəticə olaraq, Sartrın marksizmi tənqid etməsi onun fərd haqqında determinist və reduksionist baxışına, fəhlə sinfinə dar və doqmatik baxışına, tarixi determinizm konsepsiyasına arxalanmasına yönəlmişdi. Sartr sosializmin siyasi ideal kimi əhəmiyyətinə inanırdı, lakin marksizmin dar və doqmatik dünyagörüşü ilə buna nail ola bilməyəcəyini müdafiə edirdi.

Məlumatı hazırladı: Zəhra HƏŞİMOVA

ZƏHRA HƏŞİMOVANIN YAZILARI


GÜNNUR AĞAYEVANIN YAZILARI

ÇİNGİZ ABDULLAYEV MÜKAFATI


>>>SATIŞDA OLAN KİTABLAR


Aşıq Qurban: – Pərdəli gəzməyən

Mustafa Müseyiboğlu adına kitabxana

> > > > MÜTLƏQ OXUYUN !!!

“ƏDƏBİ OVQAT” JURNALI PDF

“YAZARLAR”  JURNALI PDF

“XƏZAN” JURNALI PDF

WWW.BEYDEMİR.RU

YAZARLAR.AZ
===============================================

<<<< WWW.YAZARLAR.AZ və  WWW.USTAC.AZ >>>> 

Əlaqə: Tel: (+994) 70-390-39-93   E-mail: zauryazar@mail.ru

www.USTAC.az, Zəhra Həşimova

Martin Lüter: “Cəhənnəm mənimdir”

Bir şərh yazın

Martin Lüter: “Cəhənnəm mənimdir”
Martin Lüter Cənnət qəbzləri satan kilsə nümayəndələrinə “Cənnəti pul müqabilində satırsız, mən cəhənnəmi istəyirəm, satın mənə!” deyə müraciət edir. Mühakimə edənlərdən birinin:”Cəhənnəmi kim alar ki?” sualına məhəl qoymayan Lüter təkidlə “Mən alıram, neçəyə satırsızsa pulunu deyin” deyir. Mühakimə edənlər Lüterin axmaq olduğunu zənn edib cəhənnəmi ona “sataraq” cəhənnəmin Lüterə məxsus olduğunu göstərən möhürlü sənədi verirlər. Daha sonra isə gözlənilməz bir hadisə baş verir. Martin Lüter qapının qarşısında onu gözləyən xalqa müraciətlə deyir:”Cəhənnəmi aldım. Ora artıq mənimdir və heç kəsi ora buraxmayacam”. Bundan sonra xalq özünü sığortalanmış hiss edərək cənnət qəbzlərindən imtina edir və kilsənin bu hiyləgər siyasəti iflasa uğrayır
Nəticə olaraq 500 il bundan əvvəl Almaniyanın inkişafı başlandı. Lakin Lüter bu hadisədən öncə nə qədər “kilsə sizi aldadır, cənnət qəbzləri həqiqət ola bilməz” desə də heç kəs ona inanmırdı.

Məlumatı hazırladı: Zəhra HƏŞİMOVA

ZƏHRA HƏŞİMOVANIN YAZILARI


GÜNNUR AĞAYEVANIN YAZILARI

ÇİNGİZ ABDULLAYEV MÜKAFATI


>>>SATIŞDA OLAN KİTABLAR


Aşıq Qurban: – Pərdəli gəzməyən

Mustafa Müseyiboğlu adına kitabxana

> > > > MÜTLƏQ OXUYUN !!!

“ƏDƏBİ OVQAT” JURNALI PDF

“YAZARLAR”  JURNALI PDF

“XƏZAN” JURNALI PDF

WWW.BEYDEMİR.RU

YAZARLAR.AZ
===============================================

<<<< WWW.YAZARLAR.AZ və  WWW.USTAC.AZ >>>> 

Əlaqə: Tel: (+994) 70-390-39-93   E-mail: zauryazar@mail.ru