Nikolo Makiavellinin “Hökmdar” əsəri onun siyasi fəlsəfə və strategiya üzrə əsas əsəridir. Burada liderlik, güc və idarəçilik haqqında sonsuz fikirlər təklif edilmişdir. Mübahisəli və tez-tez yanlış anlaşılan olsa da, Makiavellinin traktatı insan təbiətini və gücün dinamikasını anlamaq üçün praqmatik yanaşması ilə bu gün də aktuallığını qoruyur. Məqsədlər vasitələri əsaslandırır: “Hökmdar” əsərində Makiavellinin hökmdarların əxlaqi cəhətdən şübhəli taktika tələb etsə belə, güc və sabitliyin saxlanmasına üstünlük verməli olduğu fikri əsasdır. Bu fəlsəfə “məqsədlər vasitələri əsaslandırır” ifadəsinin populyarlaşmasına səbəb olmuşdur. Uyğunlaşma və Çeviklik: Makiavelli liderlikdə uyğunlaşma və çevikliyin vacibliyini vurğulayır. Liderlər sabit prinsiplər toplusuna sərt şəkildə riayət etməkdənsə, dəyişən şərtlər əsasında öz taktika və strategiyalarını dəyişməyə hazır olmalıdırlar. Qorxuya qarşı sevgi: Makiavelli sevgi ilə idarə etmə ilə qorxu ilə idarə etməyin nisbi üstünlüklərini müzakirə edir. Sevgi ilə idarə etmək ideal olsa da, çox vaxt qeyri-mümkün və ya əlçatmazdır. Beləliklə, hökmdarlar nəzarəti və sabitliyi qorumaq üçün öz təbəələrində qorxu aşılamağa üstünlük verməlidirlər. Xarici görünüş və reallıq: Makiavelli siyasətdə qavrayış və obrazın əhəmiyyətini vurğulayır. Liderlər, başqalarını həqiqi niyyətləri barədə aldatmaq mənasına gəlsə belə, güc və inam nümayiş etdirməlidirlər. Əsas olan liderin real motivləri deyil, ictimaiyyət tərəfindən necə qəbul olunduğudur. Müharibə Sənəti: Makiavelli “Hökmdar” əsərində böyük ölçüdə hərbi strategiyadan istifadə edir, lazım gəldikdə gücdən istifadəni və aldatmağı müdafiə edir. O, güclü ordunun saxlanmasının və xarici təhdidlərdən müdafiəyə hazır olmağın vacibliyini vurğulayır.
“The philosophers have only interpreted the world, in various ways. The point, however, is to change it.”
“İndiyə qədər filosoflar dünyanı yalnız müxtəlif yollarla şərh ediblər. Amma vacib olan dünyanı dəyişdirməkdir”. Karl Marksın məzar daşının üzərində yazılmış bu cümlə filosofun “Eleven Theses on Feuerbach” (Feyerbax haqqinda on bir tezis) kitabındandır. Kitabda ümumiyyətlə Karl Marksın və onun özü tərəfindən irəli sürülmüş dialektik materializm baxışları yer alır. Buraya həm bu fikri qəbul etməyənlərin, həm də müəllifin materializmi natamam başa düşdüyünü iddia etdiyi Feyerbaxa tənqidləri daxildir.Marks, Feyerbaxın fəlsəfi fikirlərinin siyasi nəticələrə gətirib çıxara bilməyəcəyindən narazı idi. O, 11-ci “tezis”ində “insan mahiyyətini” iqtisadi və sosial münasibətlərdə deyil, təcrid və abstraksiyada tapmağa çalışan Gənc Hegel məktəbinin intellektual materializmini kəskin tənqid etmişdir. Marks iddia edir ki, dinin mənşəyini anlamaq dini inancı məhv etmək üçün kifayət deyil. Bu mənada Marks 11-ci tezisini məşhur bir cümlə ilə bitirir:
“İndiyə qədər filosoflar dünyanı yalnız müxtəlif yollarla şərh ediblər. Amma vacib olan dünyanı dəyişdirməkdir”.
Tənqidi nəzəriyyə postmodernizmdən yaranmışdır. Gündəlik həyatda biz postmodernizmə daha çox siyasi düzgünlük şəklində rast gəlirik. Multikulturalizm, kimlik siyasəti, nitq kodları…. Bu qaydalar irq, sinif, gender, etnik, cinsi mənsubiyyət haqqında danışmağın qəbul edilmiş yollarını müəyyənləşdirir. Postmodernizm insanın mənsub olduğu qruplara görə şəxsiyyətini faktiki olaraq müəyyən edir. Tənqidi nəzəriyyə filosof Hegellə başlamışdır.Hegel üçün tarixin əsl aktyoru fərd deyil, cəmiyyətin qanunları, əxlaqı, dili, sosial münasibətləri və s. vasitəsilə özünü ifadə edən “mütləq ağıl və ya ruhdur….Əslində Hegel üçün fərdlərin hətta öz orijinal ideyaları da yoxdur. Onların düşüncələri sadəcə mütləq ağlın ifadəsidir. Onun sözlərinə görə, fərdlər “hər zaman öz daxilində fəaliyyət göstərən “Dünya Ağlı”nın şüursuz alətləridir”. Zamanla Hegelin panteizmi dünyəviləşdi və onun Mütləq Ruhu bir metaforaya – dövrün ruhuna —Zeitgeistə çevrildi. (Almancada Zeit zaman və ya yaş, geist isə ruh mənasını verir). Ancaq geridə qalan, fərdlərin Zeitgeistin “şüursuz alətləri” olması fikri idi…. Bizim dövrümüzdə bu, hər kəsin ideyalarının sadəcə mədəni qüvvələr tərəfindən bir-birinə yapışdırılmış sosial konstruksiyalar olması barədə həddindən artıq nəticəyə gətirib çıxarmışdır. Fərdlər irqi, sinfi, cinsi, etnik mənsubiyyəti və cinsi kimliyinə əsaslanan icmaların sözcüsündən başqa bir şey deyil. Postmodernizm mədəniyyət və ya icma qüvvələrini mütləqləşdirir. Həqiqət sosial konstruksiya kimi yenidən müəyyən edilmişdir ki, hər bir icma öz təcrübəsinə və perspektivinə əsaslanaraq, cəmiyyətdən kənar heç kim tərəfindən mühakimə oluna bilməyən həqiqətə öz baxışına malikdir.
Şəkil 1908-ci ildə Con Stüart Millin 102-ci doğum günü münasibətilə hazırlanmış xüsusi buraxılışa aiddir. Ölümündən illər keçsə də, Con Stüart Mill qadınların səsvermə hüququnun müdafiəsində göstərdiyi səylərə görə qəhrəman kimi xatırlanmağa davam etmişdir. Stuart Mill “On liberty” (Azadlıq haqqında) əsərində bu məsələyə toxunmuşdur: Stuart Millin fikrincə, insan öz həyatını çox fərqli yaşamağı seçirsə, cəmiyyət birbaşa müdaxilə etməsə də, bu zaman həmin şəxs başqalarının onun həyat tərzi haqqında daha az qürurverici baxışlarının ola biləcəyini qəbul etməlidir: İnadkarlıq, təkəbbür nümayiş etdirən, özünü incidəcək həzzlərdən kənarlaşa bilməyən, duyğu və zəka bahasına heyvani ləzzətlərin arxasınca qaçan insan başqalarının gözündə alçaldılacağını və onların müsbət hisslərindən daha az pay alacağını gözləməli, lakin bundan şikayət etməyə haqqının olmayacağını bilməlidir. Mill davam edərək “Mənim iddia etdiyim şey odur ki, başqalarının əlverişsiz mühakimələrindən tamamilə ayrılmaz olan narahatçılıqlar insanın öz davranışının və xarakterinin onun rifahına aid olan hissəsinə görə məruz qalmalı olduğu yeganə narahatlıqlardır, lakin bu onunla münasibətlərində başqalarının maraqlarına toxunmamalıdır”deyirdi.
NİTSŞE və ŞOPENHAUERİN “İRADƏ” anlayışı : Şopenhauer inanırdı ki, iradə bütün hərəkətlərimizi idarə edərək bizə yalnız səfalət və ağrı gətirir. Əslində o, bizə “həyat iradəsini” inkar etməyi, asket həyat sürməyi məsləhət görürdü. Şopenhauerin fikrincə, həyatı inkar etmək doğum, həyat və ölüm kimi döngülərdən qaçmaq deməkdir.Şopenhauer iradənin şər olduğuna inanırdı və hamımızın ondan qaçmalı olduğunu iddia edirdi. Bu fikirlərinə görə o, “Qərb Buddisti” də adlandırılmışdır. Nitsşe bunu dekadent düşüncə kimi rədd etsə də, Şopenhauerlə iradənin varlığı və bütün insan hərəkətlərinə nəzarət etməsi düşüncəsində razılaşırdı. Lakin əlavə edirdi ki, insanların əslində istədiyi gücdür. Nitşse “güc” dedikdə təkcə təbiətə deyil, özümüzə və yaratmaq qabiliyyətimizə də nəzarət etməyi də nəzərdə tuturdu. Ona görə, insanların məqsədi məhdudiyyətlərimizi aşmaq və güc əldə etməkdir. Nitsşe üçün “həyat iradəsi” sadəcə olaraq “hakimiyyət istəyi”dir. Buna görə də “üstinsan” anlayışı Nitsşenin fəlsəfəsi üçün həlledici əhəmiyyət kəsb edirdi. “Üstinsan” sadəcə olaraq bütün maneələri və məhdudiyyətləri dəf edərək yaradıcılığı ilə nəzarət və güc əldə etmək istəyir.”Həyat iradəsi” özünün əsas vəziyyətində sadəcə mövcud olmaq istəyidir. Bütün heyvanlar bu “həyat iradəsini” həyata keçirirlər. Amma biz insanlar bundan kənarda inkişaf etmişik. Həyatın məqsədi sadəcə “güc iradəsi”indən başqa bir şey deyildir.
Nəsimi yaradıcılığında “Cami-cəm” ifadəsinin mahiyyəti və təhlili
Şərq ədəbiyyatında sıxca adı keçən, təsəvvüf mətnlərində “ bütün pisliklərdən arınmış , tərtəmiz ruh “ mənasında işlənən “”cami- cəm “ ifadəsi özünü şerlərində islam dini ehkamlarını hürufilik nöqteyi nəzərindən izah edən Nəsimi yaradıcılığında da göstərmişdir . Bu zaman “ fəlsəfi əsasında panteizmin dayandığı hürufiliklə rəvayət əsaslanan “ Cami-cəm “ ifadəsinin nə kimi bir əlaqəsi var? “ deyə bir sual ortaya çıxır. Bunu bilmək üçün ilk öncə “ Cami-cəm “ tezisinin mahiyyətinə varmaq lazımdır. “ Cəmşidin camı “ mənasını ifadə edən “ Cami-cəm “ təsəvvüf kontekstində varlığın əksi, mütləqin dərki baxımından hürufilikdə “ insan kainatın ən dəyərli varlığıdır “ ideyası bir-birinə uyğun gəlir. Bu ideyalar Şərq fəlsəfəsində mərkəz mövqe tutan sofizmin əsas prinsipi olan “ insan hər şeyin : mövcud olan və olmayan bütün şeylərin ölçüsüdür “ fikri ilə də eyniyyət təşkil edir . Kreasionizm dini-metafizik konsepsiyasının ideyaları ilə uyğunlaşan hürufizm düşüncələri də insan ekstaz və ya vəcd yolu ilə onu yaradan fövqəlbəşər qüvvəyə – transendent mövqe tutan Allaha qovuşmaq üçün öz varlığını dərk etməli , özündə monizm nöqteyi nəzərdən Allahı görməlidir. Qədim yunan alimi Sokratın da ən sevdiyi zərbi – məsəl də insanın özünü dərki ilə bağlı olması onun fəlsəfi fəaliyyətinin insan və onun şüuru haqqında məsələlər üzərində cəmləşdiyini göstərir .
“Cami-cəm “ tezisi Nəsimi yaradıcılığında bir neçə mövqedə işlənərək şairin panteist- hürufi ideyalarını əks etdirmişdir:
Çün ləbin cami-cəm oldu nəfxeyi Ruhülqüdus,
Ey cəmilim, ey camalım bəhrü kanım, mərhaba. ( 3.13)
Nəsiminin ərəb və fars dillərini, həmçinin “Quran “ ı yaxşı bildiyini nəzərə alaraq ilk misrada öz əksini tapan “ nəfxə “ (nəfəs) , “ruh” ( ruh ) , “ qüdus “ ( müqəddəs ) sözləri ilə “cami-cəm “ ifadəsini əlaqələndirmək olur. “Sənin dodaqların cami-cəm oldu, çünki müqəddəs ruh tərəfindən üfürülüb “ . “Hər insanın bütün üz cizgilərində allahdan bir zərrə var “ ideyası elə bu beytin əsasını təşkil edir. Şair yaradıcılığında hürufizmin fəlsəfi əsaslarına görə maddi aləmin ən uca varlığı adlandırdığı insanı – “mən” i daha geniş anlayış olan “ haqq “ ilə eyniləşdirir. Akademik Həmid Araslı “ Imadəddin Nəsimi “ adlı monoqrafiyasında allah-insan eyniləşdirməsilə bağlı fikirlərini bir neçə aspektdə bildirmişdir : “ Hürufizm görə, dünya ilidir: 1. Gördüyümüz kainat , 2. İnsan . Birinci dünyada günəş , ay , ulduzlar , bürclər , bütün səma aləmi , yer üzü və s. yerləşir. İkinci dünyada , yəni insanda bütün bu obyektiv varlıq öz əksini tapır. “ ( 1. 46.)
Deməli, insan özü “ Cəmşidin camı “ dır , yəni “cami-cəm “ dir. Necə ki, Cəmşidin camına baxaraq dörd bir yanın sirlərindən agah olurdu, şair də sevgilisinin dodaqlarında, camalında dünyanın əksini görür . Buradan belə bir qənaətə gəlmək olar ki, kainatın bütün sirlərini insanı öyrənməklə izah etmək olar.
Nəsiminin insan haqqında kredosu olan panteist – hürufi ideyalarını əks etdirən digər bir qəzəlində öz varlığını, “mən” ını dərk etməyən insanları qəflət yuxusunda təsvir edir :
İtirdin Cami-Cəmşidi , oyan uyxudan , ey qafil,
Nə buldun uyxudan göstər, nə qıldın uyxudan hasil ? ( 8. 106 )
Nəsimi ilk misrada “ Cami-cəm “ tezisini mənəvi aləmlə əlaqələndirməklə yanaşı, Cəmşidin adını da çəkmişdir. Nəsimi insanı qafil və kamil olmaqla iki qrupa ayırır . Onun fikrincə, “cami-cəm “ indən , yəni öz tərkibdən, mənəvi aləmindən uzaq insan qəflət yuxusundadır. Şair “itirdin cami – Cəmşidi “ deyərkən mənəviyyatını itirmiş insanı nəzərdə tutur, çünki camın bir növ, insan qəlbinin aynası olmasını nazərə alsaq, camın gördüyü aləmin də insanın mənəvi aləmi ilə eyni olduğunu görə bilərik. Nəsimi asketizm prinsipləri ilə davranan , özünü və dünya fikirlərini dərk edən insanları kamil adlandırırdı . Mənası “ fikri gəzişərək ifadə etmək olan , hürufiliyin də mənbə kimi istinad etdiyi Şərq peripatetizmində də fəlsəfənin əsas vəzifəsi həqiqəti əldə etmək, onu dərk etməkdən ibarətdir. Fikrimizcə, “gözlər qəlbin aynasıdır “ və yaxud “ gözlərdə ( simada ) dünyanı görmək “ ifadələri məhz elə “cami-cəm “ tezisi ilə bağlıdır . Qəlb təsəvvüfdə batini idrak mərkəzi , allahın camalını təzahür etdiyi əsas nöqtədir. Belə düşünmək olar ki, ilk nümunədəki ayna da Cəmşidin camı ilə eyni mahiyyəti kəsb edir. Nəsiminin insanı “kiçik aləm “ adlandırması da təsadüfi olmamışdır. Şair insanı baxıldığı zaman “ hər cizgisində mənəvi aləminin əksini tərənnüm edən ali varlıq “ kimi təsvir edir.
Cəmşidi-aləm oldur mə’nidə, еy qəmər kim,
Fərхəndə surətindir cami-cahannüması. ( 3. 83 )
Piyalə , qədəh, ayaq və s. kimi sözlərlə eyni mənanı əks etdirən “Cami-cəm “ in bir digər adı “ Cami-cahannuma “ dır. Beytdən göründüyü kimi, şair Cəmşidin baxdığı aləmi sevgilisinin surətində görür və deyir : “ Ey qəmər, Cəmşidi – aləm , camın əksinin sənin üzündəki təcəssümüdür “ Bu ifadə ilə Nəsimi insan surətini aləmə açılan qapı ilə eyniləşdirirlər.
Cami-cahannüma dеdilər üzünə, vəli
Həqdən mən anı ayinеyi-həqnüma dеrəm. ( 3. 141, )
Bu misralar da yuxarıda qeyd etdiyimiz fikirləri bir daha təsdiqləyir və hürufilikdə “ Allahın gözəl insan surətində təcəssümü etməsi “ ( 1. 46. ) ideyasını da bizə xatırladır.
Rəvayətlərdə yeddi maddədən hazırlandığı söylənilən Cəmşidin camı , həmçinin, yeddi fələyin sirrini açmağa nail olmuşdur. Bunu da qeyd etmək lazımdır ki, camın üzərində yeddi qitənin təsviri verilmişdir . Hürufizmin də rəqəmlərlə sıx əlaqəsini nəzərə alsaq, bu aspektdə yeddi rəqəminin sakrallığını göz önünə gətirərək “cami-cəm “ ifadəsinin Nəsimi yaradıcılığında təsadüfən işlənmədiyini də bildirmək olar. Hürufizmə görə , insanın üzündə “ xətti- ümmiyə “ adlanan yeddi anadangəlmə xətt vardır ki, bu xətlər “Quran” ın ilk surəsi olan “Həmd “ in yeddi ayəsi ilə də səsləndirilir :
Yedi ayətlə yeddi xətt tamam
Yedi ə’za ki, yeddi ümmətdir. ( 8. 27 )
Bundan başqa, Nəsimi şerlərində yer, göy, dərya və s . bəşəri gözəlliklərin sayının yeddi olması “cam” ın üzərindəki yeddi qitəyə bir növ işarədir :
Yeddi yerdir, yeddi gögdür, yeddi dərya, yeddi xət,
Yeddi müshəf, yeddi ayət, yədi-beyzası nədir? ( 8. 151 )
Bəs nə üçün məhz yeddi rəqəmi? Bildiyimiz kimi, qədim türk mifoloji düşüncəsində yeddi rəqəminin xüsusi sakrallığa malikdir. Bir sıra türk xalqlarının dünyagörüşündə yeddi rəqəmi xoşbəxtlik uğur rəmzidir, belə ki, mifoloji mətnlərdə dünyanın yeddi günə yaradılması haqqında məlumatlar vardır. Məhz elə bu səbəbdəndir ki, dünyada yarananlar da ( planet, iqlim, bürc və s.) yeddidir.
Olubdur yeddi iqlim, yeddi ə’za,
Könül təxti dəxidir eşqi-şanım. ( 8. 328 )
Məsəldə təb’imizdir yeddi qat yer,
Ağaclar tük olur, dağ üstüxanım. ( 8 . 327 )
Ümumiyyətlə, Nəsimi poeziyasına qədər “cami-cəm “ ifadəsini klassiklərimizin – Nizami , Füzuli və başqalarının yaradıcılığında görmək mümkündür, lakin bu tezisə vəhdəti-vücud fəlsəfəsi nöqteyi nəzərindən yanaşan , hətta eyniadlı əsəri belə olan Marağalı Əvhədinin adı xüsusi vurğulanmışdır. Nəsimi sənədlərindən fərqli olaraq bu konsepsiyaya panteist-hürufilik aspektdə yanaşmış, insanı özünün, haqqın dərkinə yönəltmişdir.
Ədəbiyyat
Araslı H. İmadəddin Nəsimi .Bakı:Azərbaycan dövlət nəşriyyatı,1972 ,73s.
Dekart, kitabında elmi və ya intellektual metodların işlənib hazırlanmasında istifadə oluna biləcək mülahizə qaydalarını qaydanın ümumi tərifi, sonrasında təfərrüat və misallarla, izahatları ilə təqdim etmişdir. “İnsan şüurunun heç bir məhdudiyyətə ehtiyacı yoxdur” deyən Dekartın fikrincə, ağlımızı idarə etməyin ən vacib yolu özümüzü idarə etməkdir. İnsan şüuru sonsuz bir düşüncə quruluşuna malikdir, ağıl da düşüncələrimizin ardınca öyrənməyi də önəmsəyir. Məlumatın dəqiqliyi üçün öyrəndiyimiz hər bir məlumata intuisiya ilə yanaşmalıyıq.
Dekart əsərində yazırdı ki, “Tədqiqatın sonu zehni qarşısında duran bütün məsələlərdə sağlam və düzgün mühakimələr söyləməyə yönəltmək olmalıdır”.Bəs bu nə dərəcədə düzgündür? Fikrimcə, bu məsələyə daha prozaik yanaşsaq, bir uşaq kimi həyata ehtiyatla, sağlam düşüncə və bacarıqla yanaşmağı və ya diqqətsizlik, axmaqlıq və səriştəsizliyin nəticələri ilə üzləşməyi, bir müddət sonra, yetkinləşdikcə, bu siyahıya xeyirxahlığı əlavə edərək qəddarlığın nəticələrini mənimsəməyi öyrənməliyik. Nəhayət öyrənməli olduğu isə odur ki, başqalarına və dünyaya etdiyimiz hər şeyi özümüzə aiddir. Əsərdə ağıldan istifadədə doğru yola çatmaq üçün Dekartın təklif etdiyi 21 qayda yer alır. Hər bir insan təbiətcə düşünür, lakin bu düşüncə hər dəfə heç bir yerə aparmır. Bu, bəzən fikrin çatacaq yerinin olmamasından, bəzən də təfəkkür tərzlərindəki xəta və nöqsanlardan qaynaqlanır. Dekart izah edir ki, hansı mövzular haqqında düşünmək olmaz və əgər belədirsə, hansı düşüncə yolu ilə getmək lazımdır. Bəzi qaydalar bir-birini tamamlayır və dəstəkləyir. Buraya qeyd olunan bütün qaydalar haqqında ətraflı və izahlı izahatlar daxildir. Dekart, bir çox anlayışları riyazi üsullarla izah etmişdir. Kitabda o, ağıl və intuisiyaya üstünlük verərək digər başqa üsulları, hətta məntiq prinsiplərini də tənqid etmişdir. Dekart qeyri-ziddiyyət prinsipinə riayət edir ki, kitabı oxuduğumuz zaman bunun “Cogito ergo sum” devizinə görə olduğunu görürük. Dekartın qarşımıza qoyduğu tələb isə belədir : Aydın ifadələri, baş verən hadisələri götürüb onları parçalara ayırın və ya alma ilə dolu bir səbət götürüb tamamilə boşaltdığınız kimi onları bir-bir araşdırın. Bənzətmədə olduğu kimi, “Çürükləri çeşidləyin və qalanlarını səbətə diqqətlə qoyun.”
“Bir fikir unudulan zaman hara gedir?” Ziqmund Freydə görə, düşüncə şüurlu fərqindəlikdən çıxdığı zaman varlığının yalnız qeyri-müəyyən izlərini buraxaraq yox olur. Ancaq unudulmuş düşüncənin səyahəti onun şüurlu düşüncədən itməsi ilə bitməyə bilər. Bunun əvəzinə o, zehnin labirintə bənzər dəhlizləri ilə gizli bir səyahətə çıxır.Ola bilsin ki, unudulmuş düşüncələr şüuraltına çəkilib bizim qavrayışlarımıza, duyğularımıza və davranışlarımıza təsir edir. Onlar bizim şüuraltı mənzərəmizi incə hiss olunmayan şəkildə formalaşdırmaq üçün yaddaşın digər fraqmentləri ilə qarışaraq morflaşa və inkişaf edə bilər. Alternativ olaraq, unudulmuş düşüncələr fərdi şüuru bütövlükdə aşaraq kollektiv şüursuzluqla – ortaq insan təcrübələri, arxetiplər və simvollar yığını ilə birləşə bilər. Burada həmin düşüncələr insan düşüncəsinin böyük bir yığınının bir hissəsinə çevrilirlər.Ancaq unudulmuş düşüncələr zehnimizin qavraması çətin hissələrini gəzərkən belə qeyri-müəyyən və mücərrəd olaraq qala, onları qavramaq və parçalamaq səylərimizə meydan oxuya bilirlər. Həmin düşüncələrin əlçatmaz təbiəti yaddaşın təbiəti, şəxsiyyət və insan şüurunun hüdudları haqqında dərin suallar yaradır : — Unudulmuş fikirlər həqiqətən də unudulur, yoxsa fərdi şüurun hüdudlarından kənarda hansısa formada davam edir? — Onlar yenidən üzə çıxmağı gözləyən yatmış toxumlardır, yoxsa təhtəlşüurun sonsuz genişliyinə dağılırlar?
“İnsanlar dərin görünməsi üçün suyu bulandırırlar” Fridrix Nitsşenin bu müşahidəsi insan təbiəti və aldatma sənəti haqqında dərin bir həqiqəti açır. Bu, təkcə xarici aləmi yox, zehnimizin mürəkkəb işlərini əks etdirir. Bir gölməçə təsəvvür edin, onun şüşə kimi təmiz suları göy üzünü aydınlıqla əks etdirir. Sonra isə kiminsə bu gölməçəyə onu kirlədəcək nəsə tökdüyünü, bir vaxtlar şəffaf olan səthi buludladığını təsəvvür edin. Su daha dərin, daha sirli görünür, lakin səthin altında qaranlıq aldatmadan başqa bir şey yoxdur. Həyatda biz tez-tez dərinlik illüziyası üçün aydınlığı gizlədən fərdlər və ya ideologiyalarla qarşılaşırıq.Bəziləri öz həqiqi niyyətlərini ört-basdır etmək üçün dili manipulyasından, bəziləri isə boşluğu gizlətmək üçün jarqondan istifadə edirlər. Onlar diskurs sularını bulandırır, yalnız səthiliyin olduğu yerdə dərinlik illüziyası yaradırlar. Bəs niyə biz özümüzü aldatmağa icazə veririk? Ola bilsin ki, biz mürəkkəbliyə can atırıq, qarışıqlıq ilə mürəkkəbliyi səhv salırıq. Və ya bəlkə də aydınlıq introspeksiya tələb etdiyi üçün biz öz cəhalətimizlə xoşagəlməz bir qarşıdurma yaşayırıq. Beləliklə, biz qeyri-müəyyənliyin təsəllivericiliyini həqiqətin sərt işığından üstün tutaraq qaranlıqlığı həvəslə qəbul edirik. Nitsşenin bu cümləsi sual vermək, nəzəri və illüziya səthinin altında araşdırmaq üçün xatırlatma rolunu oynayır, bizi xaos arasında aydınlıq axtarmağa, səthi dərinliyin cazibəsinə qarşı durmağa çağırırlar. Çünki yalnız bulanıqlıqla üzləşməklə, altında gizlənən həqiqəti üzə çıxara bilərik.
Fəlsəfə bir qaçış idimi? Albert Kamyu yazılarından birində insan psixikasında dərin rezonans doğuran bir həqiqəti söyləmişdi::“Cəsarəti olmayanlar həmişə buna haqq qazandıracaq bir fəlsəfə tapacaqlar”. O iddia edirdi ki, cəsarət olmadıqda, insan şüuru maraqlı mexanizmə – hərəkətsizliyi rasionallaşdırmaq üçün mükəmməl fəlsəfələrin qurulmasına müraciət edir. Qorxu və şübhədən doğan bu fəlsəfələr reallığın sərt həqiqətlərinə qarşı qalxan rolunu oynayır. Onlar rahatlıq zonalarının hüdudlarından kənara çıxmaq istəməyənlərə təsəlli verərək, tərəddüdləri ağıl donuna bürüyürlər. İstəksizliyimizi əsaslandırmaq üçün uydurduğumuz bəhanələrə nəzər salaq: “Doğru zaman deyil”, “Hazır deyiləm”, “Çox risklidir”. Hər bir bəhanə, bizi dəyişmənin narahatlığından və naməlumluğun gözlənilməzliyindən qoruyan ətalətdir. Bununla belə, fəlsəfi əsaslandırmanın altında həyata keçirilməmiş potensial və itirilmiş imkanlar hissi bir boşluq olaraq qalır. Uydurulan hər bir bəhanə üçün arzu yerinə yetirilməmiş hədəf, yaşanmamış bir həyat olaraq qalır. Çətin vəziyyətimizin ironiyası ondan ibarətdir ki, biz hərəkətsizlik fəlsəfəmizə sığınarkən, özümüzdən istəmədən ən çox arzuladığımız şeyi yerinə yetirməyi inkar edirik. Çünki biz yalnız cəsarətlə, həyatın qeyri-müəyyənliklərini qəbul etməyə cəsarət etməklə varlığımızın əsl mahiyyətini açırıq.
